1. مقدّمه

نشانه‌شناسی، مطالعۀ نظام‌مند نشانه‌ها، به‌ویژه نشانه‌های زبانی است. در مطالعۀ نظام‌مند نشانه‌ها، آنچه در تولید و تفسیر نشانه‌ها و فرایند دلالت شرکت دارد، بررسی و تحلیل می‌شود (مکاریک، 1388: 326). نشانه‌شناسی به ما می‌آموزد که نشانه‌ها از چه اجزایی تشکیل شده و چه قوانین و نظامی بر آنها حاکم است (گیرو، 1380: 14). در چیستی نشانه، حدّ و مرز تعریف‌شده‌ای نیست. اگر حدّ و مرزی وجود داشته باشد، آن را کنشگران متن مشخّص می‌کنند. مخاطبان متن معیّن می‌کنند چه نشانه‌ای نقش نشانه بودن را بازی کند. با این وصف، «نشانه‌شناسی با هر چیزی که بتواند یک نشانه قلمداد شود سروکار دارد» (چندلر، 1387: 20). نشانه‌ها می‌توانند هر متنی را تشکیل دهند؛ به عبارت دیگر، هر متنی که برای مخاطب، سازندۀ معنا و مفهوم است، تشکیل‌شده از نشانه‌هاست و نشانه‌شناسی با بررسی نشانه‌ها، یکی از روش‌های تحلیل متن است (همان: 17). سوسور، نشانه‌شناسی را به مثابۀ علمی طرّاحی کرد که زندگی نشانه‌ها را در دل زندگی اجتماعی بررسی می‌کند (گیرو، 1380: 13). از نظر سوسور، نشانه، دو جزو جداگانه یعنی دالّ و مدلول است که جزو واحدی به نام نشانه می‌سازند و هیچ انگیزۀ طبیعی، آنها را به همدیگر نمی‌پیوندد (مکاریک، 1388: 327). به معنایی دیگر، پیوند بین دالّ و مدلول، قراردادی است و می‌تواند در سیّالیّت دلالت دیگرگون شود. این رابطه، به قراردادهای فرهنگی و اجتماعی وابسته است (چندلر، 1387: 59). رویکرد دیگر نشانه‌شناسی، از کارهای چارلز سندرز پیرس، فیلسوف امریکایی، سرچشمه می‌گیرد. «semiotics» با کارهای پیرس پیوند دارد و تکیۀ آن بر «ارجاع» است، در حالی که «Semiolog» با کارهای سوسور ارتباط دارد و تأکید آن بر «تفاوت» است (کاستل، 2007: 321). پیرس، عوامل دخیل در به وجود آمدن معنی را، بازنمون و تفسیر و موضوع می‌دانست (سجودی، 1387: 7). در اندیشۀ پیرس، نشانه آن چیزی است که بتواند به نشانۀ دیگر ترجمه شود و در آن کامل‌تر شود (گیرو، 1380: 147). پیرس شمایل را نشانۀ اصلی و اوّلی می‌داند و آن را به انواع تصویر و نمودار و استعاره تقسیم می‌کند (سجودی، 1387: 34). از نظر وی، «نمادها» از توسعۀ دیگر نشانه‌ها به‌ویژه شمایل به وجود می‌آید (چندلر، 1387: 78). در اندیشۀ پیرس، زبان یک نظام نمادین است (همان: 68). نماد، نشانه‌ای است که به واسطۀ یک قانون به موضوعی ارجاع می‌دهد (همان) و نشانه، قراردادی و وابسته به عادت‌های فردی است (همان: 69). بدون تفسیر، نمادْ ویژگی نشانه‌ای را از دست می‌دهد. این خلق‌وخو و قواعد عمومی است که مشخّص می‌سازد نماد باید چگونه تفسیر شود (همان). ممکن است تعلّقِ یک نشانه به مفاهیم و معانی در طول زمان تغییر کند (همان: 76). در این تغییر، نشانه‌ها می‌توانند دلالت‌گر معانی پیشین خود باشند. نشانه می‌تواند خاصیّت همپوشانی به خود بگیرد؛ یعنی در یک متن به چندین وجه و معنا قابل ارجاع باشد (همان: 72). این تغییرات در دلالت‌های نشانه به فرایند نشانگی می‌انجامد و هستی پویا و سیّال خود را حفظ می‌کند و افق‌های تفسیری پایان‌ناپذیری بر خواننده و مخاطب متن می‌گشاید.

با توجّه به رمزپردازی، که شیوۀ رایج در روایت‌های عرفانی است و لزوم تفسیر آنها برای درک متن و حصول کارکردهای روایی آن، به بررسی نشانه‌شناختی روی آورده‌ایم. از میان نظریه‌های نشانه‌شناسی، به سبب اهمیّت «ارجاع» در نشانه‌شناسی پیرس، و افق‌های تفسیری که بر مخاطب متن می‌گشاید و تناسبی که با متون عرفانی دارد، نشانه‌های «تجربۀ دینی» را در سه اثر اصیل عرفانی یعنی کشف‌المحجوب و تذکرةالاولیا و ترجمۀ رسالۀ قشیریّه بر اساس دیدگاه نشانه‌شناسی پیرس تحلیل کرده‌ایم.

2. نشانه‌های تجربۀ دینی

دین نتیجۀ نخستین کوشش اندیشۀ انسان برای دستیابی به احساس امنیّت در جهان است (امینی، 1390: 82). این کوشش آدمی را می‌توان در اسطوره‌‌ها و آیین‌ها ملاحظه کرد. آیین‌ها و در پی آن اسطوره‌ها، تجربۀ واقعی یک راز عظیم و هراسناک هستند (کمبل، 1383: 57). احساس دینی از روزهای آغازین زندگی در ذهن و روح بشر وجود داشته است. این احساس در دوره‌های بعدی به ادیان الهی و سلوک‌های دینی خاصّ انجامیده است. پابه‌پای اندیشه‌های دینی، تفسیرها از یک دین نیز پدید می‌آید؛ تفسیرها بیانگر تجربۀ دینی آدمی از گزاره‌های دینی است. «عرفان» هم یکی از نتایج تفسیرهای متعدّد و در پی آنْ نوعی تجربۀ دینی از امر قدسی است که متون دینی بدان نظر دارند.

یونگ می‌گوید روح یا جان آدمی فطرتاً کارکرد دینی دارد (مورنو، 1388: 92) و ریشۀ دین و تجربۀ دینی در ناآگاه جمعی است (همان: 94). حتّی سلوک‌هایی چون گنوسیزم، معرفتی روان‌شناختی است که از ناآگاه سرچشمه می‌گیرد (پورنامداریان، 1375: 2). عرفان به عنوان یک تجربۀ دینی شخصی، همیشه همراه دین بوده است؛ زیرا عرفان بیش از هر چیز، بر اساس احوال نفسانی افراد در مواجهه با دین است (زرّین‌کوب، 1389 الف: 28). به اعتقاد شلایر ماخر، «گوهر دین، نوعی تجربۀ زیسته در پیوند با امر متعالی است» (همدانی، 1389: 43). تجربۀ دینی، آگاهی بی‌واسطه‌ای از مقام الوهیّت به دست می‌دهد (فعّالی، 1381: 42-43). «طبق نظر ویلیام جیمز، این تجربه‌ها اصل و منشأ دین را پدید می‌آورد» (ترزا، 1389: 3). فرد در این تجربه‌ها اتّحاد با امر الوهی را تجربه می‌کند (همان: 72). تجربه‌های دینی از نوع تجربه‌های معمولی نیست، بلکه «نوعی درک مستقیم توأم با وجد و رضایت درونی» است که از طریق ارتقای روح، فرد را به کشف حقایق ابدی می‌رساند (باقرشاهی، 1390: 66). دین و تجربۀ دینی و عرفان، در سپهر هر فرهنگ و تاریخ، پا‌به‌پای هم در تحوّل‌اند؛ هر جا دینی هست، همراه با تجربۀ دینی و عرفان خاصّ خود است که سرانجام نوعی تفسیر از یک متن وحیانی یا سلوک جمعی و فردی دیگران است. این تفسیر از «انگارۀ خداوند، همواره مقیّد به فرهنگ است» (کمبل، 1389: 158). آدمی در مواجهه با امر قدسی، که منشأ تمام هستی است، به فهم و ادراکی از آن می‌رسد که «تجربۀ دینی» نامیده می‌شود (فعّالی، 1381: 42-43). تجربه‌های دینی، آن هنگام که در بیان می‌آیند، از نشانه‌های خاصّ استفاده می‌کنند تا این تجربه را در قالب زبان به دیگران آسان‌تر انتقال دهند. نشانه‌های تجربۀ دینی عارفان را در دو دستۀ «طربناکی» و «هیبتناکی» تحلیل کرده‌ایم.

2.1.طربناکی

یکی از جنبه‌هایی که در تجربۀ دینی، به هر سالک و تجربه‌گر دست می‌دهد، سرخوشی و پُری و شادمانیِ حاصل از رویارویی با امر قدسی است. در این تجربه، سالک از بند اندوه اسارت دنیایی رهایی می‌یابد و به آزادی و آزادگی از تخته‌بند زمان و مکان ناسوتی دست می‌یابد. این طربناکی و وجد با نشانه‌های خاصّ خود، در روایت‌های راویان کدگذاری شده است. در تجربۀ طربناکی، خداوند «دوست» سالک است؛ هچون یک دوست زمینی با وی سخن می‌گوید و جلال او را در مناجات‌های «من و تویی»، رنگ جمال می‌دهد:

الهی! تو دوست می‌داری که من تو را دوست دارم با آنکه بی‌نیازی از من. پس چگونه دوست ندارم که تو مرا دوست داری با این همه احتیاج که به تو دارم. و گفت: الهی! من غریبم و ذکر تو غریب؛ و من با ذکر تو اِلف گرفته‌ام، زیرا که غریب با غریب اِلف گیرد» (عطّار، 1391: ۳۲۶).

2.1.1. اعتراض و طنز

«اعتراض» یکی از جنبه‌های وجدآمیز تجربۀ دینی است که راویان آن را به نشانۀ وجد و شور وصال و کسب تجربه، در روایت‌های خویش به کار می‌گیرند. در اعتراض، سالک اجازه می‌یابد که خدای خویش را در تصوّر انسانی و شخصی درک کند و با او از زبان و سبک و لحن زبان انسانی سخن گوید. در تجربۀ اعتراض، دیگر سخنی از آن هستی هیبتناک و هراس‌آمیز امر قدسی نیست تا سالک را در درون جذبه‌ای از هیبت و سطوت امر قدسی فروبرد و ارادۀ او را نفی کند. او با خدای خویش رابطۀ من و تویی می‌یابد و «او» را چون «تو»، انسان خطاب می‌کند. مواجهۀ «من و تویی» با امر قدسی، از آرزوی اساسی پیران و سالکان است؛ ابوعلی سیاه می‌گوید: «اگر در بهشت، گفت‌وگوی او نخواهد بود، بوعلی از بهشت بیزار است» (همان: ۷). بهشت عارفان، حضوری است با بافت «من و تویی» در ساحت امر قدسی؛ «کسی می‌بایدم که سخن او گوید و من می‌شنوم. یا من می‌گویم و او می‌شنود» (همان). رابطۀ من و تویی، رابطه‌ای گشوده و دیالوگی است که همیشه در جریان است (همدانی، 1389: 174-175). «من و تویی»، تجلّی اوصاف جمالی خداوند است:

چون حقّ‌تعالی‌ به دل بنده تجلّی کند به شاهد جلال، نصیب وی اندر آن هیبت بود. باز چون به دل بنده تجلّی کند به شاهد جمال، نصیب وی اندر آن انس باشد؛ تا اهل هیبت از جلالش بر تعب باشند و اهل انس، از جمالش بر طرب (هجویری، 1384: ۵۵۰).

اعتراض در بافت رابطۀ «من و تویی» صورت می‌گیرد. انس به خداوند و تجلّی جمال وی آن‌چنان بهجت‌آور است که سالک او را چون دوستی می‌داند که می‌توان با او از درِ اعتراض و گاهی طنز سخن گفت. سالک که سرخوش از غیبت خود و حضور امر قدسی است، آن را در منِ شخصی می‌بیند و به او اعتراض می‌کند. چنین اعتراضی ناشی از نقد تقدیر و ارادۀ الهی نیست؛ اعتراضی است از سر وجد و سرخوشی وصل که به طنز می‌گراید:

شیخ ابوالفضل حسن ـ رضی االله عنه ـ بدان کوی برگذشت. و من بر درخت بودم مرا ندید. هیچ شکّ نکردم، که او از خود غایب است و به دل با حقّ حاضر. بر حکم انبساط سربرآورد و گفت: بارخدایا! یک سال بیشتر است تا مردانگی نداده‌ای که موی سر حلق کنم، با دوستان چنین کنی؟ گفت: هم اندر حال همه اوراق و اصول درختان زرّ گشته بود. آن‌گاه گفت: عجب کاری! همه تعریض‌ها اعراض است! مر گشایش دل با تو سخنی نتوان گفت؟ (همان: ۳۳۸).

در تجربۀ طربناکی، «خدا»ی عارف به‌سان دوستی در مقابل او نشسته است. دوست به وی اجازه می‌دهد که زبان به اعتراض بگشاید. در این نوع رابطۀ اعتراضی، درخواست سالک معترض را امر قدسی اجابت می‌کند. سالک آن‌قدر از تجربۀ خود پر است که بین او و خود، حدّ فاصلی نمی‌بیند؛ «او» اوست؛ کودکی شتر می‌راند، امّا شتر دچار مشکل ‌شد و حرکت نکرد. کودک به گریه افتاد. ابوالعبّاس قصّاب ـ از جملۀ پیران ـ از راه رسید و صحنۀ شتر و کودک گریان را نظّاره کرد:

روی به آسمان که قبلۀ دعاست کرد و گفت این شتر را درست کن و اگر درست نخواستی کرد، چرا دل قصّاب به گریستن این کودک بسوختی؟ اندر حال اشتر برخاست و راست و درست برفت (همان: ۲۴۶-۲۴۷؛ عطّار، 1391: ۷۵).

کودکی در کار نیست. کودک، جلوه‌ای دیگر از همان سالک است. کافی است که در لحن آمرانه و فرمایشی قصّاب به خدای خود، دقّت کنیم تا متوجّه شویم قصّاب است که کودک شده است و به زبان کودکانۀ فرمایشی از خدای خویش نه التماس، که انجام کاری را می‌خواهد؛ سالک به خود اجازه می‌دهد تا چون کودکی مهارگیسخته در روان و زبان کودکی با خدای خویش سخن بگوید.

تجربۀ طربناکی امر قدسی، در «طنز» نیز بروز می‌یابد. در این تجربه، روساخت داستان به گفت‌وگو می‌گراید و پیر از سر طنز با خدای خویش سخن می‌گوید. تجربۀ خدای شخصی طرب‌انگیز، در زبان طنزگونۀ پیر آشکار می‌شود:

سرّی سقطی گوید: معروف را به خواب دیدم، چنانک زیر عرش ایستاده بودی. حقّ
ـ سبحانه و تعالی ـ فرشتگان را گفتی این کیست؟ گفتند: تو بهتر دانی یا ربّ؟ از حقّ‌تعالی ندا آمد کی این معروف کرخی است که از دوستی من مست شده است و با هوش نیاید الّا به دیدار من (قشیری، 1381: ۲۹؛ نیز رک: عطّار، 1391: ۳۹۳).

2.1.2. وجد و شطح

آرامش و وجد و سرور، یکی از ویژگی‌های تجربۀ دینی طربناک است (باقرشاهی، ۱۳۹۰: ۶۷). تک‌واژه‌ها از عوامل محرّک تجربۀ دینی هستند (ترزا، ۱۳۸۹: ۱۶). واژه‌ها نه‌تنها حسّی از تجربۀ دینی را انتقال می‌دهند، بلکه نشان از وقوع تجربۀ دینی در روح و روان سالک می‌دهند که در زبان، نشانگی یافته است. راوی روایت‌های عرفانی، آن هنگام که در سرور و وجد وصال است و تجربۀ دینی طربناک را از سر می‌گذراند، به رقص و سَماع واژگان روی می‌آورد. رقص و سماع زبانی، در سجع‌هایی نمود می‌یابد که راوی به زبان می‌آورد یا بر زبان شخصیّت‌ها می‌نهد؛ شیخی از «نوح عیّار» دربارۀ جوانمردی می‌پرسد. پاسخ سجع‌آمیز نوح، یادآور سماع و شور عارفانه است:

جوانمردی من آن است که این قبا بیرون کنم و مرقّعه‌ای بپوشم و معاملات آن برزم تا صوفی شوم و از شرم خلق اندر آن جامه از معصیت بپرهیزم. و جوانمردی تو آنکه مرقّعه بیرون کنی تا تو به خلق، و خلق به تو فتنه نگردند. پس جوانمردی من حفظ شریعت بود بر اَظهار، و از آنِ تو حفظ حقیقت بر اَسرار» (هجویری، 1384: ۲۷۸).

وجد عارفانه نه‌تنها در زبان روایت‌ها بروز می‌یابد، در تصویرهای روایی نیز زیبایی خاصّی دارد. نوری، از پیران سالک، با شنیدن بیتی، در نیستانی دروشده می‌رود و از فرط وجد و طربناکی، اثر نی‌های چون شمشیر را بر پای خود حسّ نمی‌کند، ولی از جراحت و خونریزی می‌میرد (قشیری، 1381: ۵۲۹).

سالک آن هنگام که تجربۀ دینی خود را بیان می‌کند، حدّ و مرز زبان را در ساحت نحوی و زبانی در هم می‌شکند تا به انتقال تجربۀ دینی در قالب زبان بپردازد. از نظر جیمز، بیان‌ناپذیری، یکی از جنبه‌های هر تجربۀ دینی است (محمّدرضایی، 1381: ۵). تجربۀ بیان‌ناپذیر عرفانی، مجبور است برای تبیین و اخبار خود، در قالب زبان درآید. اجباری این‌چنین، روساخت زبان را به شطح و تناقض می‌کشاند. بیان‌های شطح‌آمیز عرفانی دو گونه‌اند؛ برخی روی در خود سالک دارند. سالک، خود را خداگونه می‌داند و از منیّت خود سخن می‌گوید. او پر از تجربۀ دینی طربناکی است و بین خود و خدای خویش هیچ فاصله‌ای متصوّر نیست. اشارۀ او به خود در شطح، اشاره به هویّت دیگری است. منیّت سالک در شطح، هویّت «او»ست. اویی که سالک از فرط وجد وصال در آستانۀ او هستی و زبان خود را در مِهی از ابهام و تناقض می‌پیچد. خرقانی می‌گوید: «هر که مرا چنان نداند که من، در قیامت بایستم تا او را در پیش بایستم؛ تا او را در پیش نکنم، در بهشت نشود. گو اینجا میا و بر من سلام مکن» (عطّار، 1391: 596). گاهی نیز شطح روی در معشوق دارد و سالک از «من» به سوی او نظر می‌کند. هم سالک در میان است و هم «او». خرقانی «گفت: روی به خدا بازکردم. گفتم: الهی! روز قیامت داوری همه بگسلد؛ آن داوری که میان من و توست نگسلد» (همان: 599-600).

2.1.3. خواب خدا

خواب در نظر «یونگ» (۱۳۸۷: 35) اساسی‌ترین و مؤثّرترین وسیله برای نشان دادن نمادسازی انسان است و خداوند از راه خواب با انسان سخن می‌گوید (همان: 149). روایت‌های عرفانی، از خواب برای رسیدن به حضور امر قدسی استفاده می‌کنند. خواب، مرز بین ناسوت و لاهوت است. انسان سالک یارای آن ندارد که بگوید در بیداری خداوند را دیده است؛ امّا خواب، فضا و بهانه‌ای دیگر برای او می‌سازد. او به «خواب خدا» راه یافته است و خدا را در خواب می‌بیند. دیدن خداوند در خواب، حاصل تجربۀ وجدآفرین امر قدسی است. پیر در خواب به گفت‌وگوی «من و تویی» با خدا دست می‌زند. مخاطب و خود را از صمیمیّت خدای شخصی‌شده سرشار می‌کند:

روزی یاران او را گریان یافتند. گفتند موجب گریه چیست؟ گفت دوش در سجده چشم من در خواب شد. خدای را «جلّ جلاله» به خواب دیدم. گفت: یا اباالفیض! خلق را بیافریدم، بر ده جزو شدند... پس یک جزو بماند که نه به دنیا فریفته شدند و نه به بهشت میل کردند و نه از دوزخ ترسیدند. گفتم: بندگان من! به دنیا نگه نکردید و به بهشت امید نداشتید و از دوزخ نترسیدید؛ چه می‌طلبید؟ سر فرود آوردند و گفتند: انت تعلم ما نرید» (عطّار، 1391: ۱۲۱).

2.1.4. امید، دگرگونی، زیبایی

«امید» یا «رجا» از درون‌مایه‌های اصلی عرفان است. «اتو» (۱۳۸۰ : ۲۰۸) احساس سعادت را یکی از جنبه‌های تجربۀ دینی و در پیوند با امر مقدّس می‌داند. این سعادت در رجایی است که عارف به لطف خداوندی و رستگاری خود دارد. عارف در تجربۀ طربناکی خود، اندوهی از عاقبت وخیم یا عذاب و تاوان گناه ندارد، بلکه شور و وجد عارفانه و تجربۀ شادی‌بخش از امر قدسی به او بشارت و امید رستگاری می‌دهد. از سوی دیگر، چنین روایت‌هایی نشان از آرزو و میل سالک به عاقبت خوش خویش دارد. او مسلّماً در تجربۀ خود، هیبتناکی امر قدسی را نیز تجربه کرده است. راوی در نقل چنین روایت‌هایی که سرشار از امید و رستگاری پایانی است، زمانی از اندوه و رنج پایان نامیمون و هراس از آن رهایی می‌یابد:

سفیان ثوری را به خواب دیدند. گفتند خدای با تو چه کرد؟ گفت اوّل قدم بر صراط نهادم و دیگر اندر بهشت... بِشر حافی را به خواب دیدند. گفتند خدای با تو چه کرد؟ گفت مرا بیامرزید و مرا گفت: یا بِشر! شرم نداشتی که از من چندان بترسیدی (قشیری، 1381: ۷۱۷؛ عطّار، 1391: ۳۹۳).

در تجربۀ «من و تویی» که حاصل ظهور وجه طربناک امر قدسی است، عبادت و گناه دارای ارزش یک سویه‌اند؛ گناه بهانه‌ای است برای ورود به آستانۀ امر قدسی:

یحیی بن معاذ می‌گوید: پنداری امید من به تو با گناه غلبه همی‌کند بر امید من به تو با اعمال نیکویی که کرده‌ام؛ زیرا که اعتماد من اندر اعمال بر اخلاص است. و مرا اخلاص چون بود که من بنده‌ام به آفت معروف. و امید من اندر گناه با اعتماد است بر فضل تو. و چرا نیامرزی! و تو خداوندی به جود موصوف» (قشیری، 1381: ۲۰۰).

تغییر و دگرگونی، از ویژگی‌های هر تجربۀ دینی است (شبستری، 1381: 404). هر تجربۀ دینی، نوعی تغییر و بازتولّد در اندیشه و احساس و نگاه به هستی است. روایت‌های عرفانی، تغییر و دگرگونی آیینی را به شخصیّت‌هایی نسبت می‌دهند که مسلمان نیستند. تجربۀ طربناک از امر قدسی، به راوی اجازه می‌دهد که ناعارف تمام‌عیاری چون جهودی را به کیش سالکان درآرد. بخشش خداوندی که در کانون تجربۀ طربناک قرار می‌گیرد، راه را برای دگرگونی آیینی بازمی‌کند. خدا بر تمام بندگان خود روی گشاده می‌دارد و می‌خندد. خندۀ او فضل وی است:

خنده در صفت حقّ ـ سبحانه و تعالی ـ از جملۀ صفات فعل او بود، و آن اظهار فضل او بود (قشیری، 1381: ۲۰۱). گویند عبداالله مبارک وقتی با گبری کارزار می‌کرد. وقت نماز گبر اندر آمد. گبرْ زمان خواست از وی. وی را زمان داد. چون آفتاب را سجود کرد، ابن‌مبارک خواست که وی را ضربتی زند. آوازی شنید از هوا که «و اُوفوا بِالعَهدِ انَّ العَهدَ کانَ مَسْؤولاً». از آن بازایستاد. چون گبر نماز بکرد، گفت: چرا بازایستادی از آن اندیشه که کرده بودی؟ قصّه بازگفت. گبر گفت: کریم خدایی است که از بهر دشمن با دوست عتاب کند. و مسلمان شد (همان: ۲۰۳؛ عطّار، 1391: ۴۵).

از پیامبر روایت است که «خدای ـ عزّ و جلّ ـ جمیل است، و جمال دوست دارد» (قشیری، 1381: ۲۱۶). زیبایی و توجّه به آن، وقتی سالک را در بر می‌گیرد که از رنج و ریاضتِ درونی گسسته و به زیبایی نظر کند. او در امر زیبا، صورتی از محبوب خود می‌بیند. روایت‌های عرفانی، توجّه به امر زیبا را که در تجربۀ طربناکی بنیان می‌گیرد، در تصویر کردن شیخ و پیر در ظاهری زیبا و جذّاب نشان می‌دهند. اگر سالک به زیبایی ظاهری روی می‌آورد تا به بیان تجربۀ طربناک خود بپردازد، آن زیبایی را در چهرۀ پیر می‌بیند که تجلّی اوصاف امر قدسی است:

از ابوبکر اسکاف شنیدم که استاد بوسهل صعلوکی را به خواب دیدم بر صفتی نیکو که شرح نتوان کرد. گفتم: ای استاد! به چه یافتی این منزلت؟ گفت: به حسن ظنّم به خدای خویش. به حسن ظنّم به خدای خویش. دو بار بگفت (همان: ۲۰۲).

2.2. هیبتناکی

هر تجربۀ دینی می‌تواند شامل درک هیبت امر قدسی باشد. هیبتناکی، روی در جذبه‌ای دارد که سالک را در خود فرومی‌کشد و ارادۀ او را نابود می‌کند و هراس و ترس را به هستی او می‌ریزد. «پس، اندر غیبتْ وحشتِ حجاب باشد، و اندر حضورْ راحتِ کشف» (هجویری، 1384: ۳۷۱). هیبتناکی موجب پیدایش هراس لذّت‌بخش می‌شود و تجربه‌گر درک می‌کند که حریم الوهیّت جایگاه او نیست (اتو، ۱۳۸۰: ۱۵). در تجربۀ هیبت، وجود عارف غباری بیش نیست؛ خود را در هراسی می‌بیند که ناشی از سطوت هستی مطلق است. بر خلاف تجربۀ طربناک که سخن از «من و تویی» می‌زند، در هیبتناکی حدیث از «ما و تویی» است.

2.2.1.ما و تویی

هراس و ترس از سطوت امر قدسی، در واژگان «ما» و «تو» نشانگی می‌یابد. در اینجا «ما» نشان از کثرت و تراکم هراس و سیطرۀ امر قدسی دارد که پر از اراده و رفعت امر قدسی است. «تو»ی سالک در روایت‌های عرفانی قطرۀ اندکی است که می‌باید در اقیانوس «ما» حلّ شود و اندکی و خردی خود را در مقابل امر قدسی درک کند. «آنکه شاهد وی جلال حقّ باشد، پیوسته از اوصاف خود با نفرت بود؛ دلش، اندر محلّ هیبت بود» (هجویری، 1384: ۴۲۱)، چرا که «غایت معرفت دو چیز است؛ دهشت است و حیرت» (قشیری، 1381: ۵۴۵). راویان، هیبت امر قدسی را در نشانه‌های ما و تو، رمزپردازی می‌کنند. ما و تو، در بیشتر روایت‌ها، نشان از تجربۀ سطوت امر الهی دارد. سالک در اینجا سرخوشی و اجازۀ آن را ندارد که به گفت‌وگوی «من و تویی» بپردازد؛ عابدی در سفر و سیاحت است. او به سبب کوه‌ها که مانعی در سیاحت او هستند، بر خداوند خرده می‌گیرد، امّا بر خلاف تجربۀ اعتراضی «من و تویی»، از خدا «فرمان آمد که مر آن عابد را بگوی که تو را بر تصرّف کردن اندر ملک ما چه کار است؟ اکنون که تصرّف کردی، نامت از دیوان سعیدان پاک کردیم و اندر دیوان اشقیا ثبت کرد. عابد را طربی اندر دل پدیدار آمد و سجدۀ شکر کرد مر خداوند را» (هجویری، 1384: 291). در خطاب ما و تویی، معمولاً سخن از توبیخ سالک است:

از شبلی می‌آید ـ رحمة االله علیه ـ که روزی طهارت کرد. چون اندر مسجد آمد، به سرّش ندا کردند که یا بابکر! طهارت آن داری که بدین بُستاخی به خانۀ ما خواهی آمد؟ این بشنید، بازگشت. ندا آمد که از درگاه ما می‌بازگردی؟ کجا خواهی شد؟ گفتا. نعره‌ای بزد. ندا آمد که بر ما می‌شناعت کنی؟ بر جای خموش بایستاد. ندا آمد که دعوی تحمّل بلای ما می‌کنی؟ فریاد برآورد که المستغاث بک منک (همان: ۴۲۸-۴۲۹؛ عطّار، 1391: ۴۶-۴۷).

2.2.2. شب، سکوت، مرگ

تجربۀ هیبت امر قدسی می‌تواند در نشانه‌های دنیایی آشکارگی یابد. تاریکی و شب که با نبود یا کمبود نور بروز می‌کند، از نشانه‌های تجربۀ دینی است (اتو، ۱۳۸۰: ۱۴۲). تاریکی و سکوت، نوعی نفی و بطلان است (همان: ۱۴۴). سالک در شب به خلوت و مراقبۀ خود دست می‌یابد و غیبت پدیدارهای ناسوتی در تاریکی شب می‌تواند حسّی از هیبت و خلأ را بدو انتقال دهد. در شب، سالک خود را در مواجهه با امری قدسی می‌بیند که جز «او» چیزی نیست و همه در ظلمات و تاریکی خود مدفون‌اند. او با سطوت و هیبت امر قدسی، در کناره‌های شب تنهاست. شب ظلمانی مترادف با وحدت مطلق است (استیس، ۱۳۸۸: ۱۰). راویان داستان‌های عرفانی، شب را مقدّمه‌ای می‌سازند تا تجربۀ هیبت امر قدسی در آن هویدا شود. بسیاری از سالکان در شب به تجربۀ هراسناک امر قدسی می‌رسند؛ زیرا به قول عرفا، خداوندْ هیبت را در قیام شب قرار داد (قشیری، 1381: ۲۴۱):

نقل است که شبی مهتاب بود. به بام آمد و در آسمان می‌نگریست و در ملکوت تفکّری می‌کرد و می‌گریست تا بی‌خود شد و بیفتاد بر بام همسایه. همسایه پنداشت که دزد بر بام است. با تیغی بر بام آمد. داوود را دید. دست او بگرفت و گفت: تو را که انداخت؟ گفت: نمی‌دانم؛ بی‌خود بودم، مرا خبر نیست (عطّار، 1391: ۲۲۹).

در این عبارت‌ها، «آسمان، ملکوت، گریست، افتاد، تیغ، نمی‌دانم» نشانه‌های هیبت امر قدسی را تداعی می‌کنند که در خلوت و سیاهیِ شب رخ می‌دهد.

شب، مقدّمۀ سکوت است و سکوتْ لازمۀ هر سیر و سلوک عرفانی. آنجا که سیطرۀ امر قدسی بر سالک فرومی‌بارد، او را یارای هیچ گفتاری نیست. هیبت هستی مطلق، وجود و زبان او را در کام خود کشیده است و مُهر خاموشی بر زبان او نهاده است؛ سکوت، استعارۀ دیگری است که غالباً مراد از آن بی‌چونی و بی‌تعیّنی است (استیس، 1388: 94). همچنین نشان نابودی و بی‌هویّتی سالک در هیبت امر قدسی است. سکوت، نوعی واکنش به احساس حضور واقعی امر قدسی است (اتو، ۱۳۸۰: ۱۴۳):

تجلّی، واصلان را سکون آرد، و آن محلّ استقامت و تمکین است، و آن صفت حضرت است. آنجا نبود مگر پژمردگی زیر موارد هیبت، چنان‌که خدای می‌گوید: فَلَمّا حَضَرُوه قالوا انْصتُوا (قشیری، 1381: 605-606). ابن سمّاک گوید: میان شاه کرمانی و یحیی معاذ، دوستی بود. به یک شهر جمع آمدند، شاه به مجلس یحیی نشدی. او را پرسیدند از این. گفت صواب اندر این است. پس معاودت کردند. تا روزی اتّفاق افتاد که به مجلس شد و جایی بنشست که یحیی ندانست. چون یحیی به سخن درآمد، خاموش شد و گفت اینجا کسی است به سخن گفتن اولی‌تر از من، و سخن بر او بسته شد. شاه گفت: نگفتم شما را که آمدن من صواب نیست؟ (همان: ۱۸۶).

سالک در مقابل پیری که جلوه‌ای از هیبت امر قدسی دارد، به سکوت می‌گراید؛ چرا که «هر که از خدای ـ عزّ و جلّ ـ ترسد، زبان او گنگ بود (عطّار، 1391: ۸۲).

سالک اگرچه مشتاق مرگ است، از آن در هراس است. پدیده‌های عرفانی و به تبع آن، نشانه‌های تجربۀ دینی می‌توانند جنبه‌هایی پارادکسیکال در خود داشته باشند. خاتمت، همنشین مرگ است. مرگ دروازه‌ای است که خاتمت سالک از آنجا مُهر چگونگی می‌خورد. سوء عاقبت همیشه از دغدغه‌های اولیا و پیران بوده است. بنابراین، طبیعی است که از ورود به چنین وادی‌ای که از دروازۀ مرگ می‌گذرد در هراس باشند: «گفتند: اولیا از سوء خاتمت ترسند؟ گفت: بلی، ولی از خوف خطرات بود» (همان: ۴۶۴)، زیرا «حقیقت خوف در وقت مرگ ظاهر می‌شود» (همان: ۶۵۰). حتّی «انبیا ـ علیهم‌السّلام ـ مرگ را کراهیّت داشته‌اند. از بهر آنکه از ذکر حقّ‌تعالی بازمانده‌اند» (همان: ۳۰۱).

«مردۀ زنده» که در روایت‌های عرفانی بارها در نقش شخصیّت روایی، کنش دارد، جلوه‌ای از هراس آدمی از مرگ و رازوارگی آن است و نشان از هیبت امر قدسی و هراس از حضور در آستانۀ پرسطوت او دارد:

ابراهیم شیبان گوید: جوانی نیکوارادت با ما صحبت همی‌کرد، فرمان یافت. دل من بدو مشغول شد عظیم، و خودْ او را همی‌شستم. چون خواستم که دست او بشویم، ابتدا به چپ کردم، از دهشتی که مرا بود. دست از من درکشید و دست راست به من داد. گفتم که راست گفتی ای پسر، من غلط کردم» (قشیری، 1381: ۶۷۸).

2.2.3. پیر، هاتف، شیطان

«پیر»، جانشین خداوند در زمین است. سالک، شخصیّت او را به‌سان امر قدسی که گوشتمند شده است، می‌نگرد. آنچه سالک در مواجهه با امر قدسی و هیبت او تجربه می‌کند، در آیینۀ پیر نیز می‌بیند. پیر برای او جلوه‌ای از هیبت امر قدسی است؛ چرا که «هر کی ولیّ‌ای را از آنِ من برنجاند، با من به جنگ بیرون باشد» (همان: ۴۲۶). رنجاندن و مقابله با پیر، مقابله و رنجش خداست. نه‌تنها سالک، که فرشتگان هم از هیبت پیر به دور نیستند. «سه جای ملایکه از اولیا هیبت دارند؛ یکی ملک‌الموت در وقت نزع، دوم کرام‌الکاتبین در وقت نبشتن. سیوم نکیر و منکر در وقت سؤال» (عطّار، 1391: ۶۰۴). «خدای تعالی مؤمن را هیبت چهل فرشته دهد. و این کمترین هیبت بودش که داده بود» (همان: ۶۰۵). بنابراین، پیر واسطه‌ای می‌شود برای تجربۀ هیبت امر قدسی در سالک. خدا بر اسرار آگاه است. چنین صفتی در پیر نیز می‌تواند آشکارگی یابد. پیر همچون خدا بر احوال و رازها و سرّ درونی و باطنی آگاه است. آن هنگام که سالک درمی‌یابد درون و باطن وی در تسخیر پیر است، تسلّط و سطوت امر الوهی را تجربه می‌کند:

ابوسعد فراز گوید، اندر مسجد حرام شدم. درویشی را دیدم، دو خرقه داشت. و چیزی می‌خواستی. من با خویشتن گفتم این چنین بعضی خویشتن گران کرده‌اند بر مردمان. آن درویش اندر من نگریست و گفت: و اعْلَمُوا انّ االلهَ یَعْلَمُ ما فی أنْفُسِکُم فَاحذَرُوهُ. بوسعید گفت: من استغفار کردم اندر وقت. آواز داد و مرا گفت: و هو الذی یقبل التّوبه عن عبادِهِ» (قشیری، 1381: ۳۸۱).

گویی پیر همان حضور امر قدسی است که کلمات و عبارت‌های قدسی حاکی از توبیخ و آگاهی درونی را به انسان وحی می‌کند. آیات قرآنی که از زبان سالکِ فانی‌شده بیان می‌شود، همراه با لحن توبیخی و ملامتی آن، به تمامی، هیبت امر قدسی را در هیبتِ پیر نشانگی می‌کند. هیبت پیر در الفاظی که به وی ارجاع دارد نیز نشانه می‌یابد. راوی در برخی روایت‌ها به جای آنکه از نام خاصّ پیری سخن در میان آورد، او را با ضمیر «ایشان» خطاب می‌کند. «ایشان» دلالت بر غیبت دارد. غیبت، خود زمینه‌ساز رازوارگی و پوشیدگی است و چه چیزی بهتر از رازوارگی و پوشیدگی بیانگر هیبت امر قدسی است (باقرشاهی، ۱۳۹۰: ۶۹). «ایشان» نماد هیبت و تجلّی سطوت امر قدسی است:

جُریری گوید: قرن پیشین، معاملت میان ایشان به دین بود. و چون دین فرسوده شد، دیگر قرن را معاملت به وفا بود؛ تا وفا بشد. قرن دیگر از پس ایشان، معاملت به مروّت کردند. مروّت نیز برخاست. قرن دیگر از پس ایشان، معاملت به حیا کردند؛ تا حیا برخاست. پس مردمان چنان شدند که معامله به رغبت و رهبت کردند (قشیری، 1381: 335-۳۳۶).

جلوۀ هیبت پیر آن‌قدر جذبه دارد که سالک باید با طهارت به محضر او حاضر شود؛ تو گویی که در آستانۀ امر قدسی قدم نهاده است:

استاد امام - رحمهُ‌ا‌الله - گوید هرگز نزدیک استاد ابوعلی نشدم اندر ابتدا، الّا که روزه داشتمی و نخست غسل کردمی و به مدرسه شدمی چند بار، بازگشته بودم از حشمت او، تا یک راه که آن حشمت برخاست و چون به میان مدرسه رسیدمی از حشمت چنان بودمی که کسی را دست و پای خفته باشد (همان: ۵۰۸).

همچنین است «وی» ـ ضمیر متناظر با «ایشان» ـ که در روایات، بسامد زیادی دارد و در ابتدای روایت‌ها می‌آید که حاکی از شأن و هیبتی است که بر اساس غیبت و رازوارگی و پوشیدگی به کار گرفته می‌شود: «و از وی - رحمة االله علیه - می‌آید که روزی درویشی را گفت: کن اللّه و الّا فلا تکُنْ» (هجویری، 1384: ۱۶۶).

طبیعت پیر هم از طبیعت دیگران، مجزّا و متفاوت است؛ به‌سان دیگران نمی‌میرد، اگر می‌میرد مردن او نیز خاطرۀ هیبت امر قدسی را در روح و روان راوی و سالک زنده می‌کند. ابوتراب در بیابان می‌میرد. ایستاده و هیچ سباعی گرد او نمی‌گردد (همان: ۱۸۶). دهشتناکی و رازآلودگی امر قدسی، از تولّد تا مرگ پیر نمادین می‌شود و این نمادْ پلی برای تجربۀ امر قدسی راوی و سالک است.

«کرامت» از کارکردهای پیر است که هیبت امر قدسی را در او نمادین می‌کند؛ «ولیّ مخصوص است به کرامات و نبیّ به معجزات» (هجویری، 1384: ۳۲۸). «بدان که ظهور کرامات جایز است بر وی اندر حال صحّت تکلیف بر وی» (همان: ۳۲۷)، امّا کارکرد معجزه و کرامت، در تجربۀ امر قدسی یک‌سان است. کرامت اولیا در روایت‌ها، نشانۀ سطوت و غلبۀ امر قدسی بر هر قانون و علّیّتی است؛ آدمی در چرخۀ علّی و معلولی روایت‌های واقعی و درونی خود زندگی می‌کند. آشفتگی این مقدّمات علّی و معلولی، زمینه را برای آشنایی‌زدایی و هراس و حشمت مبدأ آشفتگی علّی و معلولی ـ یعنی کرامت ـ مهیّا می‌سازد. البتّه ماهیّتِ ورای عقلی، از ویژگی‌های امر قدسی است که هیبتناکی را تداعی می‌کند (اتو، ۱۳۸۰: ۱۵۵):

ابراهم ادهم معلّق در هوا بایستاد. وی را بگرفتند و برکشیدند و در ابراهیم خیره بماندند؛ که این چه مردی بزرگ است (عطّار، 1391: ۸۹). پس چون فعلی ظاهر گردد بر آدمی نه از جنس افعال آدمیان، لامحاله فاعل آن حقّ بود ـ جلّ و علا ـ و اعجاز و کرامات جمله بدین مقرون بود (هجویری، 1384: ۳۷۶؛ همان: 347-348).

«هاتف» در روایت‌های عرفانی غالباً کارکردی توبیخی یا تنبیهی دارد که چنین کارکردی زمینه‌ساز هراس و حیرت است. هراس و حیرت، خود نشان از هیبتناکی امر قدسی دارد و برآمده از غیرت و خشم خداوندی است که از هراسناکی هستی او سرچشمه می‌گیرد (اتو، ۱۳۸۰: ۶۹). این هراسناکی می‌تواند در نقش و کارکرد هاتف آشکار شود که لحن آمرانه و تنبیهی دارد. سالک یا پیر، گامی خطا در سلوک برداشته است که از راه «هاتف» به تجربه‌ای از هیبت امر قدسی می‌رسد:

جعفر نصیر گوید، جنیدْ درمی فرا من داد که انجیر وزیری بخر. بخریدم و بیاوردم. چون روزه بگشاد، یکی برگرفت و اندر دهان نهاد و پس بیوکند و بگریست و گفت: برگیر. از وی پرسیدم سبب آن، گفت: هاتفی اندر دلم گوید شرم نداری که از بهر ما دست بداشته بودی از آن و باز سرِ آن شدی (قشیری، 1381: 229).

«تقدیر»، نشانۀ ارادۀ مطلق و هیبتناکی امر قدسی است؛ نمونه‌ای که هیبت امر قدسی را در سالک بازآفرینی می‌کند، شیطانِ طردشده است (بقره:  ۳۴). شیطان در برخی از روایت‌های عرفانی، وجهی ترسناک و هیبتناک دارد. سالک در رویارویی با وی از هیئت او به هراس می‌افتد. هیئت هراسناک او روساخت و مقدّمه‌ای است برای درک اقتدار و جلال امر قدسی در طرد شیطان. ابلیس در روایت‌ها دربارۀ فراق خود از آستانۀ امر قدسی با حسرت سخن می‌گوید. چنین گفتمانی از ابلیس، سالک را در جذبۀ هیبت و هیمنۀ امر قدسی فرومی‌برد:

نوری با یکی نشسته بود و هر دو زار می‌گریستند. چون آن کس برفت، نوری روی به یاران کرد و گفت دانستید که این شخص که بود؟ گفتند نه. گفت ابلیس بود، و حکایت خدمات خود می‌کرد و افسانۀ روزگار خود می‌گفت و از درد فراق می‌نالید و چنین که دیدید می‌گریست و من نیز گریستم (عطّار، 1391: ۳۰۹).

هیئت و ظاهر ابلیس نیز می‌تواند همچون شبحی ترسناک، جلال و هراسناکی امر قدسی را به درون و روان سالک جاری کند. در این‌گونه روایات، سرنوشت  ابلیس که با تمام فرشتگی خود، از محضر خدا رانده شد، هیبت امر قدسی را در هیئت ترسناک شیطان نشانه می‌گیرد. از جنید می‌آید:

وقتی آرزو خواستم که ابلیس را ـ علیه‌اللّعنه ـ ببینم. روزی بر در مسجد استاده بودم. پیری آمد از دور. روی به من آورده. چون ورا بدیدم، وحشتی در دلم اثر کرد. چون به نزدیک من آمد، گفتم: تو کیستی ای پیر که چشمم طاقت روی تو نمی‌دارد از وحشت، و دل طاقت اندیشۀ تو نمی‌دارد از هیبت؟ گفت: من آنم که تو را آرزوی روی من است (هجویری، 1384: ۱۹۹).

2.2.4. نهان‌گونگی، ناگهان‌بودگی، مدهوشی

خدا در قرآن، انسان را از شناخت ذات خود بر حذر می‌دارد: «و یُحَذِّرُکُم االلهُ نَفْسَهُ وَ االلهُ رؤوفٌ بِالْعبادِ» (آل‌عمران: ۳۰). همین «نهان‌گونگی»، از مشخّصات امر قدسی در نظر عرفاست. نهان‌گونگی امر قدسی، در روایت‌های عرفانی به صورت‌های مختلف در کنش و کارکرد شخصیّت‌ها بروز می‌یابد. راوی با خلق سیر داستانی خود در کارکرد شخصیّت‌ها، به تجربه‌ای دست می‌زند که حاکی از نهان‌گونگی امر قدسی است. از نظر ملامتیّه، دوستان حقّ از دیدگان خلق پنهان‌اند (زرّین‌کوب، ۱۳۹۰: ۳۴۵). چنین نهان‌گونگی در آثار صوفیّه نیز هست. آثار شیخ اشراق سرشار از رموز حکمی همراه با محتوای صوفیانه است (زرّین‌کوب، ۱۳۸۹ ب: ۲۹۸). متکلّمان بر ابن‌عطا خرده گرفتند که

«در مذهب شما عیبی ظاهر گشت که پوشیده می‌کردید سخن‌ها را بر مردمان. ابن‌عطا گفت: از بهر آن کردیم که ما را بدین عزّت بود. از آنکه این عمل بر ما عزیز بود. نخواستیم که به‌جز این طایفه، این را بدانند و نخواستیم که لفظ مستعملِ عامّ به کار داریم. لفظی خاصّ پیدا کردیم» (عطّار، 1391: ۴۲۷).

خیلی از روایت‌ها از پیر یا شیخی روایت می‌کنند، امّا نام خاصّ آن بیان نمی‌شود. این پوشیدگی نام در نتیجۀ همان تجربۀ نهان‌بودگی امر قدسی است. نام نبردن از پیران که گاهی همراه با «ی» ناشناس در کنار عنوان‌های عامّ آنها می‌آید، از نهان‌گونگی و پوشیدگی امر قدسی حکایت دارد که در جانشین او، پیر، نیز تجلّی می‌یابد:

وقتی ثابت بنانی ـ رحمه االله ـ به حسن نامه‌ای نوشت که می‌شنوم که به حجّ خواهی رفت. می‌خواهم که به حجّ در صحبت تو باشم. جواب داد و بنوشت که بگذار که در ستر خدای زندگانی کنیم، که با هم بودن عیب یکدیگر ظاهر کند و ما یکدیگر را دشمن گیریم (همان: ۳۲؛ نیز رک. هجویری، 1384: 126).

«ناگهان‌بودگی» از مشخّصات تجربۀ دینی است. تأکید مشایخ و اولیا بر «وقت» و اصرار بر مترصّد بودن آن، برگرفته از ناگهانی بودن ظهور و اختفای امر قدسی است که سالک باید بهرۀ خود را در همان «وقت» و «آن»، از چنین وضعیّتی برگیرد (فروهر، ۱۳۸۷: ۲۵۷). امر قدسی در حضور ناگهانی و گاه در نهان‌گونگی خود تجربه‌ای از هیبت را به سالک منتقل می‌کند. این ناگهانی بودنِ تجلّی امر قدسی را می‌توان در غیبت و آشکارگی لحظه‌ای شخصیّت داستانی دید؛ این ویژگی، تجربۀ هیبتناکی امر قدسی را به سالک منتقل می‌کند؛ امر قدسیِ همیشه و پایدار، در دستان سالک پرتوافشانی نمی‌کند:

وقتی راه بادیه گم کردم، اندر بادیه شخصی را دیدم فراز آمد و مرا گفت: سلام علیک! تو راه گم کرده‌ای؟ گفتم: آری. گفت: تو را راه نمایم و گامی چند اندر پیش من برفت، و از چشم من غایب شد. چون بنگریستم بر شاهراه بودم. هرگز نیز پس از آن راه گم نکردم و در سفرْ گرسنگی و تشنگی مرا نبود (قشیری، 1381: ۶۵۲).

ویژگی ناگهانی امر قدسی می‌تواند در اظهار معجزۀ ناگهانی سالک، آشکار شود. راوی در اینجا با خرق عادت و کرامتِ لحظه‌ای پیر روبه‌رو می‌شود که نشان از ناگهانی بودن تجربۀ امر قدسی و ظهور ناگهانی آن دارد:

اندر بادیه بودم از پیش قافله بشدم... زنی دیدم عکّازه‌ای اندر دست، آهسته همی‌رفت. گمان بردم که مگر مانده است، دست در جیب کردم و بیست درم بیرون آوردم و به وی دادم. گفتم: بگیر... آن زن دست بیرون کرد و چیزی از هوا فراگرفت. بنگرستم، دست وی پرِ دینار بود. گفت: تو درم از جیب بیرون آوردی و من دینار از غیب گرفتم (همان: ۲۵3).

سالک در کسب تجربۀ هیبتناک، به مدهوشی می‌رسد. مدهوشی از ویژگی‌های تجربۀ دینی هیبتناک است که در روایت‌های عرفانی، صورت‌های گوناگون به خود می‌گیرد. سماع قرآن می‌تواند نشانه‌ای از هیبت امر قدسی را در سالک زنده کند و او را به یک‌باره از دنیا و مافیها بی‌هوش و بی‌خبر سازد: «گویند که مریدی اندر سماع نعره‌ای بزد. پیر ورا گفت: خاموش! وی سر بر زانو نهاد، و چون نگاه کردند مرده بود (هجویری، 1384: ۵۹۵ و 574).

حیرت و هراسی که می‌تواند در هر تجربۀ امر قدسی به دست آید، باعث روان‌نژندی‌ها و ویژگی‌های جنون‌آمیز نیز هست (کُبریچ، 1988: 481). یکی از نتایج هیبت امر قدسی، شوریدگی و جنون عارفانه است، که از مدهوشی و حیرت در مقابل امر قدسی سرچشمه می‌گیرد. هیبتی که شاید توان تحمّلش را نداشته باشند، امّا در کارکردهای کنشی و زبانی آنها آشکار می‌شود. بشر حافی توبه کرد،

و طریق زهد پیش گرفت و دست همّت در دامن دولت اولیا زد و دیگر هرگز کفش در پای نکرد. از اینجا وی را حافی خواندندی. او را گفتند: چرا کفش در پای نمی‌کنی؟ گفت: آن روز که آشتی کردم، پای‌برهنه بودم؛ اکنون شرم دارم که کفش در پای کنم (عطّار، 1391: 110-111). ذوالنّون گوید: به دیوانه‌ای گفتم: تو را دیوانه چرا خوانند؟ گفت: مرا از خود بازداشته است، دیوانه شده‌ام از بیم فراق وی (قشیری، 1381: ۱۹۷؛ هجویری، 1384: ۴۸۸).

مدهوشی و حیرانی در زبان و کنش‌های شخصیّت‌های داستانی هم آشکار می‌شود. آنگاه که سالک غرق در تجربه‌های عرفانی خویش است، افعال گزاره‌های بیانی وی اکثراً انشایی، خنثی، غیرتکاپویی، اسنادی است. در این‌گونه تجربه، اختیار سالک مضمحلّ می‌شود و کنش ارادی را از او می‌گیرد؛ اویس قرنی می‌خواهد در بیابان با خدای خویش در خلوت باشد، پس به زایران می‌گوید: «اکنون بازگردید که قیامت نزدیک است. آن‌گاه ما را دیدار بود که مر آن را بازگشتن نبود؛ که من اکنون به ساختن برگ راه قیامت مشغولم» (همان: ۱۲۶).

3. نتیجه

راویان روایت‌های عرفانی، در دنیای باطنی خویش زنده‌اند و البتّه لحظه‌های عرفانی، چون برق گذرا هستند و چون شمشیرْ برّنده. عارف در زیر تیغِ وقت می‌میرد، ولی با روایت کردن درون‌مایه‌های عرفانی، خود را بازمی‌یابد و به بهره بردن از اوقات عرفانی می‌پردازد که در روایت‌ها مکرّر می‌شوند. او دنیای لحظات عرفانی را چون معماری، در شخصیّت‌ها و کنش‌ها بازسازی می‌کند تا در لحظه‌های عارفانه، جاودانه بماند. مؤلّفان به روایت‌پردازی روی می‌آورند تا تجربه‌های قدسی را مکرّر کنند. پیران و شخصیّت‌های روایی قرن‌هاست که مرده‌اند، امّا در دنیای روایت زنده‌اند و به کنش می‌پردازند. راوی با زنده کردن یاد و خاطرۀ آنها، به نوآغازی تجربه‌های دینی می‌پردازد و مخاطب قصّه‌های خویش را در آن تجربه سهیم می‌کند. سالک در مواجهه با امر قدسی به دو تجربۀ دیگرگون دست می‌یابد. در تجربۀ طربناکی، عارف سرشار از شور و شادی و امید است؛ امر قدسی را به گونۀ دوستی تجربه می‌کند که با او در گفت‌وگوی من و تویی است. جمال قدسی در تجربۀ من و تویی عارف متجلّی می‌شود. در تجربۀ هیبتناک امر قدسی، سخن از ما و تویی است. در این تجربه، هیبت و جلال امر قدسی، وجود سالک را در فضایی از هراس و سرگشتگی قرار می‌دهد. تجربۀ هیبتناکی از امر قدسی، آشکارگی جلال امر قدسی است. هر دو گونه تجربه ـ هم تجربۀ طربناکی هم تجربۀ هیبتناکی ـ نشانه‌های خاصّ خود را در روایت و زبان عارفان آشکار می‌کنند.